Перейти к содержанию

Основной миф

Добавить ссылки
Материал из Википедии — свободной энциклопедии
(перенаправлено с «Теория основного мифа»)
Рисунок Виктора Рюдберга «Тор, Хюмир и змей Мидгарда», 1906

«Основной миф» — согласно теории в области сравнительной индоевропейской мифологии, основной её мифологический сюжет — борьба божества, связанного с громом и молнией («громовержца»; Зевса, Перуна, и пр.) с хтоническим (змееподобным) противником ➤. Теория создана лингвистами Владимиром Топоровым и Вячеславом Ивановым в 1970-е годы➤

Развитие

[править | править код]

В теории основого мифа сочетались структуралистский подход (развитый в работах фольклориста В. Я. Проппа и французского антрополога Клода Леви-Стросса)[1][2], идеи мифологической школы XIX века и более современной индоевропеистики. Иванов и Топоров не полемизировали прямо с господствовавшими в СССР примитивизированными идеями марксизма и национализма, но неявно противопоставляли свою концепцию советским идеологемам[2].

Учёных интересовали возможности реконструкции древнего состояния праславянской или балто-славянской мифологии[3]. К оригинальной реконструкции славянской мифологии Иванов и Топоров приступили в 1970-х годах[4]. Сравнительный анализ двух традиций позволял осуществить реконструкцию не только древние имена божеств, но и отношения между этми персонажами (на славянском материале этот вопрос освещает первая книга соавторов). Противник высшего (небесного) божества в балтийских языках Вялняс/Велс, преследуемый громовником, был сопоставлен со славянским Волосом — хтоническим скотьим богом, который составлял пару с Перуном в древнейших известных русских текстах — договорах с Византией. В реконструкции противостояние этих божеств является сюжетной основой не сохранившейся в виде мифологических текстов славянской и балто-славянской мифологии[3]. Согласно теория «основного мифа», — напишет В. Н. Топоров спустя двадцать лет в этнолингвистической энциклопедии «Славянские древности», — Перун характеризуется не только как первый из богов, но и как Бог по преимуществу, представитель и заместитель всех богов, «бог вообще», чему способствует его роль победителя хтонического противника[4].

Теория разработана с опорой на славянские этнографические данные и общеиндоевропейские сведения. Она не получила полного признания[5][6], но, несмотря на критику, продолжает привлекать внимание профессионалов и представителей искусства[7].

Идеи «основного мифа» развивали Т. Н. Судник и Т. В. Цивьян. В своих работах они изложили детали и содержание реконструируемого мифа, такие как свадьба Громовержца, измена его жены с его противником и её изгнание к нему, наказание — поражение детей молнией, воскрешение младшего сына, который оказался «настоящим» и получает власть над временами года[8]. Б. А. Успенский, работая в рамках «основного мифа», интерпретирует многочисленные факты народного православия восточных славян как реликты «культа Волоса»[9].

Историк Л. С. Клейн раскритиковал данную реконструкцию, но признал, что индоевропейский миф о змееборичестве всё же существовал, но не был основным[10]. Другие исследователи — филолог М. Л. Уэст, археолог Д. П. Мэлари и лингвист Д. К. Адамс также признали наличие праиндоевропейского мифа о борьбе громовержца со змеем[11][12].

Славянская мифология

[править | править код]
Утверждение мирного договора Руси с греками в 907 году; присяга мужей князя Олега оружием и богом Перуном. Миниатюра из Радзивилловской летописи, конец XV века. У ног одного из мужей изображена змея

Согласно теории, Перун участвует в поединке с противником — Велесом-Волосом[4]. Открытием Иванова и Топорова стало определение «змеиной» природы Волоса, подтверждаемой убедительными данными внешнего сравнения (мифологическими и языковыми), характером изображения на миниатюре Радзивилловской летописи, где Перун представлен антропоморфным идолом, а Волос — змеёй у ног мужей, македонскими песнями о любви Велы (Велеса) к змею, темой змеи на волне, шерсти, руне в сказках и заговорах, а также связью Велеса с водой, что отсылает к хтоническому миру и смерти; при этом одной из главных функций змея названа охрана стад. Иванов и Топоров восстановили также мотив отношений Мокоши и Перуна, включив его в сюжет «основного мифа» через мотив измены и перемены статуса Мокоши, повлёкшей ухудшение её образа, и в монографии и других статьях представили многочисленные отражения этого мифа в фольклоре: белорусские сказки о борьбе Перуна со Змеем, о царе Огне или Громе и царице Маланьице и Змиулане, новгородские предания, записанные П. Якушкиным, о «змеяке» Перюне, ходившем спать в Ильмень-озеро с волховскою коровницею и побеждённом новгородцами, ярославское предание о споре Ильи с Волосом, а также космогонические сюжеты обрядовой поэзии[7].

В славянской версии этого мифа рассказывается о свадьбе Перуна на женском персонаже, воплощающем землю и воду — Мокошь. В сюжет священного брака вмешивается змеевидный персонаж, где продолжением этого персонажа в славянском варианте мифа считается древнерусский Волос/Велес, стремящийся похитить супругу громовержца или скот[13][14]. Громовержец преследует противника на колеснице или на коне, поражая молнией те места, где он прячется, пока не попадёт в него, и тогда с неба начитает идти дождь[14]. Теория имеет созидательный аспект о поединке Перуна и Велеса — результатом победы Перуна становится освобождение вод и скота, а благодатный дождь, завершающий поединок, способствует возрождению природы и плодородию земли[7].

Громовержец Перун и «скотий бог» Волос (Велес) считаются главными божествами славянского пантеона, противостоящие друг другу топографически — идол Перуна на холме, идол Волоса — возможно, внизу, на киевском Подоле, и предположительно по социальной функции — Перун — бог княжеской дружины, Велес — остальной Руси[15].

Индоевропейская мифология

[править | править код]

Иванов и Топоров соотнесли этнографические данные по фольклору славян и балтов, где персонаж-громовержец преследует противника-черта или змея в белорусских вариантах, поражая его молнией[16], с индоарийском мифом о борьбе Индры со змеем Валой или Вритрой за освобождение вод, за скот и, возможно жену. Имена демонов по их версии лингвистически связаны с именами Велес и Вельнюс. В итоге исследователи объединили на основе сравнительной мифологии индоарийский миф с этнографическими данными и возвели его к праиндоевропейскому времени, объявив этот миф основным для праиндоевропейской религии[17][18][19] .Отражением мифа является борьба Тора с Ёрмунгандом в скандинавской мифологии[10]. Сами змееборческие мифы имеют отражения и в иных мифологиях: в Греции — Зевс и Тифон, Аполлон и Пифон, в Анатолии Тешуб и Иллуянка, в Египте Ра и Апоп и другие многочисленные африканские и центральноамериканские параллели[20].

Индоевропейское имя громовержца исследователи восстанавливают на основании совпадения древних традиций. Так, сопоставляются литов. Perkъnas, Перкунас, латыш. Perkons, прус. Perkuns, слав. Реrunъ, др.-рус. Перунъ, Перун (имеющий многочисленные трансформации на славянской почве), др.-исл. Fjorgyn, Фьоргюн (мать громовержца Тора), др.-инд. Раrjanya — Парджанья, что выступает именем бога и одновременно грозовой тучи, хетт. Pirua-, Пирва[21].

В центре реконструируемой индоевропейской мифологии находится громовержец и связанный с ним основной миф. Громовержца обычно распологали наверху — его местопребыванием могли считаться небо, гора, скала, вершина дерева, прежде всего дуба, дубовая горная роща: ср. слова, родственные имени громовержца слова, такие как лат. quercus, «дуб», готск. fanguni, «скала», хетт. peruna-, «скала», др.-инд. parvata-, «гора» и др. Ядром реконструируемого мифа считается поединок громовержца с противником, исходное имя которого, вероятно, содержало корень *uel-, ср. др.-рус. Велес, Волос, литов. Velnias, Vielona (Велняс), латыш. Veins, Vels (Велс), др.-инд. Vala (Вала), Vrtra (Вритра, ср. Varuna, Варна) и др. Это противник находится в некоторой нижней части — под горой, под деревом, у какой-либо воды. Он владеет скотом как основным богатством и как символом потустороннего мира — пастбищами: предполагается, что имелось общеиндоевропейское представление о загробном мире — пастбище, на котором пасутся души умерших, ήλύσιος λειμών, «елисейские поля», хетт. uellu, «луг», др.-исл. valholl, «вальхалла», литов. vëlë, «душа умершего», velines, латыш. velu laiks, «день поминовения умерших», тохар. A walu, «мёртвый», лувийск. ulant-, «мёртвый». Противника громовержца в качестве повелителя загробного мира, связывали с властью и богатством; ср. тохар. A wäl, B walo, «царь», слав. *volstъ, рус. «власть, владыка», словац. last, «собственность». Противник представляется в виде змеиного существа. Его преследует громовержец, убивает — рассекает на части и разбрасывает их в стороны, после этого даёт свободу скоту и водам. Начинает идти плодоносящий дождь с громом и молнией[21].

Мотивы, соответствующие этим фрагментам мифа, могут быть выражены в языковой форме не только применительно к отдельным индоевропейским традициям, но и на общеиндоевропейском уровне: *gwhenti ngwhim perunt-, «поражает змея в отношении скалы» (на скале, под скалой, при помощи каменного орудия — скалы); *ognim (g’e)g’on-e dwo ak’men-, «порождает огонь с помощью двух камней» (в формуле описан также мифологический мотив высечения огня — молнии при помощи каменного неба и скалы, и соответствующий этому мотиву обряд, когда священный огонь добывали ударами двух камней друг о друга); *perperti ngwhim Perun(t-s), «поражает (ударяет/убивает) змея громовержец — бог скалы». Формальная структура каждого фрагментов этого мифа ориентируется на то, чтобы повторить, обыграть звуковые комплексы, обозначающие имена персонажей мифа и наименования главных атрибутов. Разные части фрагментов могут быть рассмотрены в качестве анаграмм этих имён или обозначений предметов. В реконструкции раскрывается недифференцированность звуковых и семантических комплексов: не вполне различимо указано на место, субъект, орудия действия, глагол и его объект. Из этих семантических и звуковых связей образуется ядро мифологического текста, они выступают в качестве орудия построения и развития мифа, вплоть до создания новых мотивов[21].

Фольклор

[править | править код]

В змееборческих сюжетах, в отдельных вариантах поединок героя со змеем приобретает черты космогонического процесса: появление чудовищного змея соотносится с разрушительными тенденциями в природе и всеобщим хаосом, что иллюстрируют русские народные сказки — «утка крякнула, берега звякнули, море взболталось, море всколыхалось — лезет чудо-юда», «вдруг засвистали ветры, поднялась сильная буря — прилетел шестиглавый змей», «потом вдруг видит синё море расходилосе, волна ходит с краю на край на море… выходит трехглавый змей»; аналогичные мотивы встречаются в английской легенде о драконе близ Честерфилда, которому бросает вызов священник, а чудовище призывает грозу и сильный ветер, чтобы помешать герою. После поединка происходит радикальное преобразование природы, определяющее облик земель: в сюжете о Никите Кожемяке побеждённый змей предлагает разделить землю и свет поровну, Кожемяка проводит борозду от Киева до Моря Кавстрийского, и эта борозда, высотой в две сажени, видна до сих пор; в шотландской легенде об Ассипатле и Владыке Морском Змее после смерти Змея его зубы становятся Оркнейскими и Шетландскими островами, а тело — Исландией[7].

В. В. Иванов и В. Н. Топоров также отмечали, что в процессе поединка Велес последовательно превращается в коня, корову, человека, прячется под дерево, камень и т. п. — и данные персонажи, реалии становятся объектами космогонии в фольклорных сюжетах. В этом плане исследователей привлекли кумулятивные песни славян с обязательным повторением звеньев, исполняемые при обходах домов. Топоров однозначно соотносил их с первоначальной схемой творения («протосхемой»), считая, что они фиксировали переход от хтонической аморфности к космогонической организации, и хотя в современных текстах преобладает шуточный слой, они сохранили фрагменты «серьёзного»: зачин с просьбой об угощении, мотив бракосочетания, приуроченный к космогоническому моменту смены годов, и объекты из схемы творения — вода, гора (дерево), конь; среди них есть тексты, где элементы «серьёзного» представлены непосредственно, и цепь формул приводит к мотиву женитьбы сына как гарантии воспроизводства жизненных сил и богатства в потомстве; есть и группа вариантов, приуроченных к деградирующему, распадающемуся миру, с преобладанием шуток и нелепиц, но и там Топоров усматривал архаические следы космологической символики — дерево (особенно дуб), свинья, гора, брус, столб, огонь, вода[22].

В календарных (таусеневых) песнях Поволжья авторам известны два типа кумулятивных текстов. Первый тип представлен двумя разновидностями: первая начинается с вопроса «Таусень-дуда, ты где была? Что видела?», традиционный ответ — «Коня в седле, в золотой узде», «Коня с дугой» или просто «коней»; исследователи отмечали важную роль культа коня, пришедшего на смену лося в Поволжье, его связь с космогоническими представлениями и участие в святочной обрядности, а Топоров видел в этих текстах полноценные приметы связи Авсеня (Таусеня) с конской темой, особенно в описании узды (золотой, новой). Для исполнителей природа Авсеня оставалась неясной — на коне он или в виде коня, но в нижегородских вариантах Таусень выступает явно всадником, ищущим коня, с формулой «Таусень коня ищет, Таусень коня свищет. — Какой твой конь? — Серебряной, на лбу звезда!»; заключительные формулы несут шуточный подтекст со смещением логики и упоминанием локативов, связанных с местами обитания домового и душ умерших («на полатях сидят, одни лапотки плетут, другие шапочки пушат»), а также встречаются формулы смерти — «Мужья померли. Гробы погнили», «На войну ушли…», «Убили, сгубили на войне»; тексты из Татарстана имеют космогонический финал: «- А мужья-то где? — Середь неба на земле». Вторая разновидность первого типа начинается с заклички таусеня, переходящей в вопрос колядовщиков к хозяину: «Таусень! Дома ли хозяин?», затем следуют цепочки устойчивых звеньев: хозяина нет, ушёл на базар купить топор, рубить дрова, топить печь, варить пиво, и концовка мотивирует диалог — «пиво варить» для того, чтобы «молодца женити», или «брагу варить» — «сына женить»; Топоров считал такие образования проявлением сферы «серьёзного». Эти тексты близки величальным сюжетам Поволжья, адресованным холостым парням, где перечисляются действия — костёр дров, дрова рубленые, в печку кладенные, пиво варить, Володьку женить, красну девушку брать, переменушку ждать, что свидетельствует об актуализации в святочный период идей воспроизводства жизненных сил и богатства в потомстве[23].

Второй тип кумулятивных песен представлен небольшим числом нижегородских текстов с зачином «усинь-гусинь», также переходящим в вопрос «Дома ли хозяин?», но отсутствие хозяина мотивируется иначе: он уехал в город «денежки ковать: себе — на шубку, жене — на юбку, дочерям — на коты, сыновьям — на ноги» или на базар торговать, продавать холсты, покупать покупочки — жене юбку, дочери шубку, сыну сапоги; заключительные просительные формулы включают просьбу подать кокурку, свиную ножку, упавшую с окошка, и съеденную, после чего ещё захотели. Эти тексты органичны для святок, поскольку декларируют идеи материального достатка[24].

Связь цепевидных структур русских песен Поволжья с «основным мифом» только предполагается, однако наличие отдельных деталей — конь с золотой уздой, вода, горы — подтверждает подобные представления; напротив, финно-угорские (мордовские) кумулятивные песни воспроизводят космогоническую часть почти буквально. В них сообщается, что мифологическая «бабушка» варит ритуальную кашу и ставит на шесток, но еда похищается или съедается кошкой; кошка является одной из трансформаций домового, который в сознании этносов Поволжья представляет «иной» мир и олицетворяет умершего предка, оставшегося оберегать дом, следовательно, тексты передают обрядовое угощение (жертву) предкам-покровителям, рассматривая жертву как условие существования мира и его созидающей силы. Далее следует космогоническая картина: на вопрос «Где огонь?» ответ — «Текучей водичкой залит», вода высушена солнцем, солнце закрыто синей тучкой, тучка пролилась дождиком, напоившим землю-матушку; значим и чёрный, красный или пёстрый бык, который выпивает «большую воду» («Острый топор где? — В большой воде утонул. — Большая вода куда делась? — Красный бык выпил»), при этом красный бык (символ солнца) выпивает воду и одновременно приносится в жертву («Красный бык куда делся? — Зарезали к Рождеству»), а у славян красный бык обеспечивал ясную погоду, бык символизировал землю. Возможно осмысление жертвоприношения в категориях «перевёрнутого» мира — «Под овином сварили, под лестницей помолились, под ступой съели». В русских таусеневых песнях-просьбах также встречаются мотивы изготовления ритуальной еды «бабушкой» и похищения кошкой, что позволяет предположить существование у русских аналогичных текстов, воспроизводящих переход от хаоса к космосу, но со временем их структура распалась или контаминировалась[25].

Критика

[править | править код]

Академик Б. А. Рыбаков считал, что реконструкция Вяч. Вс. Иванова и В. Н. Топорова сделана «недостаточно солидно» и поединок Перуна с Велесом является сплошным домыслом. Их книга, по его мнению, «не является целостным исследованием», а больше похожа на частично систематизированную подробную картотеку. Авторы, по оценке Рыбакова, связывают с именем Волоса-Велеса «материалы, совершенно не относящиеся к делу»[26][18].

С критикой концепции выступил историк и археолог Л. С. Клейн, по мнению котрого, нет никаких оснований для реконструкции «основного мифа» у славян — об отношениях Перуна и Волоса/Велеса ничего не известно из источников. Известно только, что ими клянутся одновременно, а при их оппозиции это выглядело бы как клятва одновременно Богом и дьяволом[27]. Кроме того, по мнению Клейна, ни Велес, ни Волос нигде, прямо или косвенно, не связываются со змеями, как считают авторы теории[28]. Контраргументом В. Н. Топорова стала «Радзивилловская летопись», в которой сохранилось изображение Велеса в виде змея у ног князя Олега, а также многочисленные свидетельства связи бога Велы со змеями в македонском фольклоре.

Другой аргумент Л. С. Клейна против теории был лингвистический: как отмечал М. Фасмер, имена Волоса и Велеса нельзя отождествлять лингвистически, так как в древнерусском языке, как и в русском, не было вариативности -оло-/-еле-, с этим соглашается Л. С. Клейн. Поводов для отождествления не даёт, как считал Клейн, и семантика этих божеств — Волоса, скотьего бога, и Велеса, чей внук — «вещий» Боян из «Слова о полку Игореве». Общеиндоевропейского имени божества с корнем *uel- не существует, семантика этого корня — «равнина, долина», с переходом к мифологеме «потустороннего, подземного мира мёртвых» (так как у индоевропейцев мир иной отождествлялся с пастбищем). Клейн также выступил с критикой критериев выбора основного мифа. С его точки зрения не разрешён вопрос, почему именно миф о змееборчестве был назван авторами основным[18]. Также отмечалось, что образ змеи в славянской традиции не всегда представляется злым. Распространены представления о змее как о помощнике или предке[10][29], которая пробуждается с первым громом[28]. Борьба со змеями также может идти из христианской традиции через причастность змей к преисподней[10].

Предметом дискуссии остаётся вопрос о том, насколько взаимосвязаны балтийская и славянская мифология. Однако попытка «реконструкции мифов из сохранившихся языковых „обломков“ воспринимаются в научном мире с интересом»[30][31][3]. По мнению А. Гейштора, работы В. В. Иванова и В. Н. Топорова открыли «новые перспективы в изучении и познании славянской мифологии». Я. Пухвел включил эти работы в библиографический список научных работ, составляющих документацию новой индоевропейской сравнительной мифологии[31] и считает их перспективными[32].

В массовой литературе

[править | править код]

Среди текстов массовой литературы выделяется мифологический роман Марии Семёновой «Поединок со Змеем» (1996); обычно творчество писательницы считают фэнтези, но сама она относит к этому направлению лишь «Волкодава», а «Поединок со Змеем» считает художественным пересказом скандинавских и славянских языческих мифов. В романе последовательно отражены ключевые эпизоды реконструированного Ивановым и Топоровым основного мифа: Громовержец находится наверху (на небе), Змей — внизу («Исподняя Страна»), причиной поединка становится похищение Змеем (при участии Мораны и Чернобога) людей, Солнца и Богини Весны; основные орудия Перуна — молнии и золотая секира, среди атрибутов — кони и колесница. Важнейший эпизод — преследование Перуном Змея, который прячется за камнем, деревом (дубом) и человеком; Громовержец настигает его везде: согласно роману, Волос пытался укрыться под камнем, но молния разбила валун, затем спрятался за дубом, но Перун расколол и сжёг дуб; в отчаянии Змей юркнул за спину кузнеца Кия. После победы происходит освобождение вод: появляется солнце, тает снег, наступает весна; автор описывает, как солнце поплыло в заплаканном небе, а следом ступала Леля-Весна, превращая снег в ручейки, освобождая озёра и реки. Писательница также использует многочисленные верования, оставшиеся за пределами схемы Иванова и Топорова, например, о двойственной природе змея — в энциклопедическом словаре «Славянские древности» выделяется способность змея к полёту и оборотничеству, и в романе змей летает меж облаков, ходит человеком, бегает зверем, превращается во что угодно; использованы мотивы близости змея не только к медведю (отмеченная Ивановым и Топоровым), но и к волку — злая Морана приживляет к изначальному волосу новые волосы, потерянные медведем и волком у водопоя, а также неосторожно состриженные человеческие волосы. Кроме того, змей наделён положительными свойствами: на западе и юго-западе славянского мира образ змеи соотносился с ипостасью домового, её почитали, оберегали, боялись обидеть, поскольку она обеспечивала благополучие, хранила скот, предотвращала пожары и наводнения, оберегала поля и виноградники, в честь неё устраивали ритуальные трапезы, поили молоком, клали хлеб в угол дома; в романе эти функции сохранены — Волос съедает половину овец у пастуха, но после укора благословляет оставшуюся половину, и овцы начинают толстеть, обрастать руном и плодиться, с тех пор его назвали Скотьим Богом; также змей тушит лесной пожар и спасает от засухи яблоневый сад[33].

См. также

[править | править код]

Примечания

[править | править код]

Литература

[править | править код]

Основоположники теории

  • Иванов Вяч. Вс., Топоров В. Н. Балтийская мифология в свете сравнительно-исторических реконструкций индоевропейских древностей // Zeitschrift für Slavistik (Berlin). 1974. Bd. XIX, 2. S. 144—157.
  • Иванов Вяч. Вс., Топоров В. Н. К реконструкции Мокоши как женского персонажа в славянской версии основного мифа // Балто-славянские исследования. 1982. М., 1983. С. 175—197.
  • Топоров В. Н. Балтийские и славянские названия божьей коровки (Cocinella septenpuctata) в связи с реконструкцией Основного мифа // Конференция «Этнолингвистические балто-славянские контакты в настоящем и прошлом». М. : Наука, 1978. С. 135—140.
  • Топоров В. Н. Ещё раз о Велесе-Волосе в контексте «основного мифа» // Балто-славянские языковые отношения в историческом и ареальном плане: Тезисы докладов Второй Балто-славянской конференции. М. : Наука, 1983. С. 50-56.
  • Топоров В. Н. Заметки о растительном коде Основного мифа (перец, петрушка и т. п.) // Балканский лингвистический сборник. М. : Наука, 1977. С. 196—207.
  • Топоров В. Н. К реконструкции одного цикла архаичных мифопоэтических представлений в свете «Latvju dainas» (к 150-летию со дня рождения Кр. Барона) // Балто-славянские исследования. 1984. М., 1986. С. 29-58.
  • Топоров В. Н. Vilnus, Wilno, Вильна: город и миф // Балто-славянские этноязыковые контакты. М. : Наука, 1980. С. 3-71.
  • Ivanov V., Toporov V. Le mythe indo-europeen du dieu de i’orage poursuivant le srpent: reconstruction de schema // Echanges et communications. Melangés offerts a C. Lévi-Strauss a l’occasion de son 60eme anniversaire. Tome II. The Hague — Paris: Mouton, 1970. P. 1180—1206.

Сторонники теории

  • Ваганян, В. Г.; Ваганян, Г. А.; Багдасарян, В. Когнитивный анализ мифопоэтического прообраза теории «основного мифа». Дата обращения: 16 июля 2026.
  • Судник Т. М., Цивьян Т. В. Конференция «Этнолингвистические балто-славянские контакты в настоящем и прошлом» (1978). Предварительные материалы. — М.: Наука, 1978. — С. 124—131.
  • Судник Т. М. Материалы к белор. p’arun, лит. p’arkūnas в связи с архаичными представлениями // Balcanica: Лингвистические исследования. М. : Наука, 1979, С. 229—234.
  • Цивьян Т. В. Балканские дополнения к последним исследованиям индоевропейского мифа о Громовержце // Балканский лингвистический сборник. М. : Наука, 1977. С. 172—195.
  • Успенский Б. А. Филологические разыскания в области славянских древностей (Реликты язычества в восточнославянском культе Николая Мирликийского). — М.: Издательство МГУ, 1982.

Критика

Ссылки

[править | править код]
Источник — https://ru.wikipedia.org/w/index.php?title=Основной_миф&oldid=154797248