Démon

Martin Schongauer: Remete Szent Antal megkísértése (1470–1475 körül). A késő középkori művészet a démonokat gyakran összetett, állati és emberi vonásokat egyesítő alakokként jelenítette meg.

A démon szó különböző vallások, mitológiák és filozófiai rendszerek szellemi lényeinek megnevezésére használt történeti és összehasonlító vallástudományi fogalom. Jelentése koronként és hagyományonként jelentősen változott. Az ógörög daimón (δαίμων) eredetileg nem kizárólag gonosz lényt jelölt: utalhatott isteni erőre, sorsot alakító hatalomra, közvetítő szellemre vagy személyes oltalmazóra is. A Septuaginta és az Újszövetség görög nyelvében a daimonion (δαιμόνιον) ezzel szemben már rendszerint ártó vagy „tisztátalan” szellemet jelentett, és ebből fejlődött ki a szó későbbi keresztény, majd általános európai negatív jelentése.

A fogalom nem alkalmazható minden kultúrára azonos tartalommal. Az egyiptomi őrzőlények, a mezopotámiai ártó szellemek, a görög daimónok, a zoroasztriánus daévák, az indiai aszurák, az iszlám dzsinnek és a keresztény démonok eltérő vallási rendszerek részei. „Démonnak” nevezésük sok esetben modern fordítási vagy összehasonlító eljárás, amely hasonló funkciókat emel ki, de elfedheti az eredeti kategóriák közötti különbségeket.

A keresztény teológiában a démonok elsősorban Istentől szabad döntésükkel elfordult, bukott angyalok. Nem önálló vagy öröktől létező rossz istenségek, és nem alkotnak Istennel egyenrangú ellenhatalmat: teremtett, véges és Isten gondviselésének alárendelt szellemi személyek. A katolikus tanítás szerint eredetileg jónak teremtettek, de saját tettük által váltak gonosszá; működésük valóságos, de korlátozott, és nem hiúsíthatja meg Isten üdvözítő tervét. A klasszikus keresztény démonkép ezért az angelológia, a teremtéstan, a bűnről szóló tanítás, a krisztológia és a megváltástan összefüggésében értelmezhető, nem pedig önálló, spekulatív „démonrendszerként”.

A vallástudomány és a kulturális antropológia a démonképzeteket a betegségek, a szerencsétlenség, a társadalmi konfliktusok, a rituális tisztaság, az erkölcsi rossz és a közösségi határok értelmezési módjaiként is vizsgálja. E megközelítések nem döntenek teológiai kérdésekről, hanem azt kutatják, hogyan írják le és kezelik a különböző közösségek az ártó szellemi hatalmaknak tulajdonított tapasztalatokat.

Etimológia és jelentésváltozás

A magyar démon szó a latin daemon, illetve késő latin daemonium közvetítésével az ógörög δαίμων (daimón) szóból ered. A szó pontos etimológiája vitatott; az ókori használatban isteni vagy emberfeletti hatalmat, egy személy sorsának osztályrészét, illetve egy köztes szellemi lényt jelölhetett. A δαιμόνιον (daimonion) ennek kicsinyítő vagy semleges képzésű alakja volt, de nem feltétlenül jelentett kisebb vagy gonosz lényt.

Homérosznál a daimón olykor egy név szerint meg nem nevezett istenség működését vagy az ember számára kiszámíthatatlan isteni beavatkozást jelenti. Hésziodosz az aranykor embereinek haláluk után jóindulatú őrző daimónokká válásáról írt. Platón A lakoma című művében a daimónok az istenek és az emberek közötti közvetítő szerepet töltenek be, míg Szókratész daimonionja Platón és Xenophón leírásában egy olyan figyelmeztető jel vagy belső isteni intés, amely bizonyos cselekedetektől visszatartotta a filozófust. Ezeket a jelentéseket nem helyes visszamenőleg azonosítani a keresztény értelemben vett gonosz szellemmel.

A hellenisztikus és késő antik filozófiában a daimónok hierarchikusan az istenek és az emberek között álló lényekként jelenhettek meg. Plutarkhosz, Apuleius és a neoplatonikus szerzők jóindulatú és ártó daimónokat egyaránt ismertek. Az agathodaimón „jó daimónt”, a kakodaimón pedig ártó vagy balsorsot hozó szellemet jelentett. A görög fogalom tehát eredetileg erkölcsileg ambivalens volt.

A jelentés negatívvá válásában fontos szerepet játszott a zsidó görög bibliafordítás és a korai keresztény szóhasználat. A Septuaginta a δαιμόνιον szóval adta vissza többek között a héber שֵׁדִים (sédím) kifejezést (MTörv 32,17; Zsolt 106,37), és a népek isteneinek polemikus megnevezésére is alkalmazta. Az Újszövetségben a daimonion és a pneuma akatharton („tisztátalan lélek”) rendszerint ártó szellemi lényt jelöl. A διάβολος (diabolos, „rágalmazó”, „vádló”) leggyakrabban a Sátán megjelölése, míg a démonok az ő uralma alatt álló gonosz szellemek. Az egyházi latin ezt a különbséget a diabolus és a daemones szavakkal fejezte ki; a IV. lateráni zsinat megfogalmazása ezért „az ördögről és a többi démonról” (diabolus et alii daemones) beszél.

A modern európai nyelvekben a „démon” több jelentésréteget őriz. Jelölhet:

• valamely vallási hagyomány ártó vagy köztes szellemi lényét;
• a zsidó, keresztény vagy iszlám hagyomány gonosz szellemét;
• átvitt értelemben kényszerítő szenvedélyt, félelmet vagy romboló lelki erőt;
• irodalmi és populáris kulturális szereplőt.

E jelentések elkülönítése alapvető, mert egy mitológiai vagy irodalmi „démon” nem feltétlenül azonos a keresztény teológia bukott angyalával.

Ókori közel-keleti hagyományok

Mezopotámia

Pazuzu bronzszobrocskája az i. e. 1. évezredből. Pazuzut fenyegető szél-démonként ábrázolták, de amulettjeit a még veszedelmesebbnek tartott Lamashtu elleni védekezésre is használták.

Az ókori Mezopotámia vallásai számos olyan lényt ismertek, amelyet a modern kutatás démonnak nevez. A sumer udug, illetve az akkád utukku, ekimmu, gallû, šēdu, lamaštu és más elnevezések azonban nem egyetlen egységes „démonfajt” jelöltek. Voltak közöttük védelmező, semleges és ártó lények; némelyik egy istenség szolgája vagy büntető végrehajtója volt, mások betegséggel, gyermekágyi veszéllyel, rémálommal vagy a megfelelő temetés nélkül maradt halottak nyugtalanságával kapcsolódtak össze.

A mezopotámiai szövegekben a betegség és a szerencsétlenség magyarázata egyszerre lehetett orvosi, rituális és vallási. A ráolvasópapok és gyógyítók gyógyszereket, tisztító szertartásokat, amuletteket és varázsszövegeket egyaránt alkalmaztak. A démoni eredet nem jelentette szükségképpen, hogy a betegséget erkölcsi bűn következményének tartották. Az ártó szellem sokszor inkább a rendetlenség, a határátlépés vagy a veszély megszemélyesített hordozója volt.

Pazuzu alakja jól szemlélteti e kategóriák összetettségét. A délnyugati szélhez és járványos veszélyekhez kapcsolódó fenyegető lényként ábrázolták, ugyanakkor képmását Lamashtu, a várandós nőket és csecsemőket fenyegető démonnő távoltartására használták. Az egyazon lényben összekapcsolódó ártó és védő funkció idegen a későbbi keresztény démonfogalom erkölcsi egyértelműségétől.

A héber séd és az akkád šēdu közötti nyelvi kapcsolat valószínű, de a bibliai szerzők nem vették át változatlanul a mezopotámiai vallási rendszert. A környező motívumokat Izrael egyistenhitében alakították át: az ártó szellemek nem önálló istenségek, és nem korlátozhatják a teremtő Isten szuverenitását.

Ókori Egyiptom

Az ókori egyiptomi nyelvben nincs a modern „démon” fogalmának pontos megfelelője. Az egyiptológia ezért funkcionális kategóriaként használja a szót olyan alacsonyabb rangú isteni vagy szellemi lényekre, amelyek egy helyet, kaput vagy túlvilági átjárót őriznek, isteni büntetést hajtanak végre, betegséget vagy veszélyt közvetítenek, illetve mágikus védelemben részesítenek.

Rita Lucarelli az egyiptomi démonikus lények között „őrzőket” és „vándorlókat” különböztet meg. Az őrzők meghatározott helyekhez, például a túlvilág kapuihoz kötődnek, és veszélyesek lehetnek arra, aki nem rendelkezik a megfelelő rituális tudással, ugyanakkor az isteni rend védelmezői. A vándorló lények járványokkal, rémálmokkal, mentális zavarokkal vagy váratlan halállal kapcsolódhattak össze. Az egyiptomi vallásban a félelmetes megjelenés önmagában nem jelent erkölcsi gonoszságot: egy szörnyalakú lény az isteni igazság végrehajtója is lehetett.

Az egyiptomi példák ezért nem támasztják alá azt az általánosítást, hogy minden démon az istenek ellenfele vagy az ember pusztítására törekvő önálló gonosz hatalom. A funkciót az adott szöveg, rítus és kozmológiai összefüggés határozta meg.

Iráni vallások

A zoroasztrizmus avesztai hagyományában a daéva szó az igazság és a helyes rend ellen forduló, megtévesztő lényeket jelöli. Nyelvileg ugyanahhoz az indoiráni szócsaládhoz tartozik, mint a szanszkrit déva („isten”), ám az iráni vallási fejlődésben negatív jelentést kapott. A daévák a hazugság és a rombolás oldalán állnak, míg Ahura Mazdá és a hozzá tartozó jó szellemi hatalmak az igaz rendet képviselik.

A zsidó vallás fogság utáni fejlődését gyakran hozták kapcsolatba az iráni vallásokkal. A 19–20. századi vallástörténet egy része a zsidó angelológia, démonológia és eszkatológia jelentős részét közvetlen perzsa kölcsönzésnek tekintette. A mai kutatás óvatosabb: a perzsa uralom idején történeti érintkezés kétségtelenül lehetséges volt, és bizonyos párhuzamok figyelemre méltók, de a közvetlen átvétel iránya, mértéke és mechanizmusa sok esetben nem bizonyítható. A második templom kori zsidó démonkép egyszerre épült a saját bibliai hagyomány újraértelmezésére és a tágabb közel-keleti kulturális környezetre.

Görög és római vallás

A görög daimónok az isteneknél alacsonyabb rangú közvetítő hatalmak, személyes kísérők, helyi szellemek vagy a sors megnyilvánulásai lehettek. Nem alkottak egységes osztályt, és nem voltak szükségképpen gonoszak. A nimfákat, szatírokat vagy kentaurokat a modern irodalom néha „démonikus” lényeknek nevezi, de az ókori görögök nem egyszerűen egyetlen démonkategória tagjaiként kezelték őket.

Platón filozófiájában Erósz daimónként közvetít az isteni és az emberi világ között. A középső platonizmus és a neoplatonizmus a daimónokat a kozmosz hierarchikus rendjébe illesztette. Türoszi Porphüriosz szerint léteztek jó és rossz daimónok; utóbbiak szenvedélyesek, megtévesztők és az áldozatok anyagi gőzéből táplálkozók lehettek. A pogány és keresztény gondolkodók vitája ezért nem egyszerűen a szellemi lények létezéséről, hanem természetükről, erkölcsi minőségükről és a kultuszban betöltött szerepükről szólt.

A római genius egy személy, család, hely vagy közösség éltető és oltalmazó szellemi elve volt. A numen inkább isteni hatóerőt vagy jelenlétet jelentett. E fogalmak csak részben fedik a görög daimónt, és még kevésbé a keresztény démont.

A keresztény apologéták az egyetlen teremtő Istenbe vetett hitből kiindulva értelmezték át a pogány kultuszok közvetítő lényeit. Szent Jusztinosz vértanú, Tertullianus és később Hippói Szent Ágoston úgy érvelt, hogy a pogány isteneknek tulajdonított csodák és jóslatok mögött megtévesztő szellemek működhetnek. Ez a kijelentés az ókori vallási polémia és a keresztény bálványkritika része volt, nem pedig a görög és római vallás semleges leírása. Ágoston Isten városáról című művének VIII–IX. könyve különösen részletesen vitatja azt a platonikus elképzelést, hogy a daimónok szükséges közvetítők lennének az istenek és az emberek között.

Dél-ázsiai hagyományok

A hindu és buddhista hagyományok egyes lényeit európai nyelveken gyakran „démonnak” fordítják, de ez csak közelítő megfeleltetés. A védikus aszura eredetileg nem kizárólag gonosz lényt jelentett; a korai szövegekben egyes nagy istenekre is alkalmazták. A későbbi hindu mitológiában az aszurák gyakran a dévákkal szemben álló hatalmak, de lehetnek aszkézist végző, vallásos érdemeket szerző és összetett erkölcsi tulajdonságú személyek. A ráksaszák többnyire veszélyes, alakváltó lények, ám e csoport sem teljesen egynemű.

A buddhizmusban Mára a megvilágosodás útjában álló kísértő és a halál, a vágy, illetve a létforgatag hatalmának megszemélyesítője. Alakja bizonyos tekintetben összehasonlítható a keresztény kísértővel, ontológiai és vallási szerepe azonban eltér. A buddhista szövegekben szereplő éhes szellemek, jakshák és más lények szintén nem egyszerűen keresztény értelemben vett démonok.

A zsidó hagyományban

A Héber Biblia

A Héber Biblia nem tartalmaz a későbbi zsidó és keresztény irodalomhoz hasonló, részletes démonológiát. A szövegek következetesen azt hangsúlyozzák, hogy minden hatalom Izrael Istene alatt áll; az ártó szellemek sem független ellenelvek. Az 1Sám 16,14-ben Sault „az Úrtól jövő gonosz lélek” gyötri, az 1Kir 22,19–23 pedig egy megtévesztő lélek működését Isten mennyei tanácsának keretében beszéli el. Ezek a szakaszok nem kozmikus dualizmust, hanem Isten ítélő szuverenitását fejezik ki.

A sédím szó az MTörv 32,17-ben és a Zsolt 106,37-ben olyan idegen kultuszhatalmakra utal, amelyeknek áldozatot mutatnak be. A szeírím („bakok”, „szőrös lények”) a Lev 17,7 és a 2Krón 11,15 szövegében kultikus jelentést kap. Iz 13,21 és 34,14 a pusztaság rémisztő lényeivel írja le az elhagyott városokat; utóbbi szakaszban szerepel Lilit neve is, akinek alakja a későbbi zsidó folklórban jelentősen kibővült.

Jób könyvében a sátán (הַשָּׂטָן, ha-szátán, „a vádló”) nem Isten független ellensége, hanem a mennyei udvar tagjaként kér engedélyt Jób próbára tételére. Zak 3,1–2 hasonló vádló szerepben mutatja be. Az 1Krón 21,1-ben a „Sátán” már önállóbb kísértőként jelenik meg, amikor Dávidot népszámlálásra indítja. E szövegek a fogalom fejlődésének különböző állomásait tükrözik.

A Ter 3 kígyóját a héber elbeszélés a mezei állatok legravaszabbikaként mutatja be, és a szöveg önmagában nem nevezi sem Sátánnak, sem démonnak. A későbbi zsidó és keresztény értelmezés kapcsolta össze a kígyót a gonosz személyes hatalmával. A Bölcs 2,24 az ördög irigységéhez köti a halál világba lépését, a Jel 12,9 és 20,2 pedig kifejezetten azonosítja az „ősi kígyót” az ördöggel és a Sátánnal. A fejlődéstörténeti különbség megőrzése fontos a bibliai szövegek pontos értelmezéséhez.

A második templom kora

A második templom kori zsidó irodalomban az angyalok és démonok szerepe jelentősen kibővült. Az 1Énok „Vigyázók könyve” a Ter 6,1–4 „Isten fiainak” történetét úgy értelmezi, hogy angyalok szálltak le, emberi nőkkel léptek kapcsolatba, és óriásokat nemzettek. Az özönvízben elpusztult óriások testetlen szellemei az elbeszélés szerint démonokként maradtak a földön. Ez a hagyomány nagy hatással volt a késő ókori zsidó és korai keresztény képzeletre, de nem vált minden zsidó vagy keresztény közösség egységes tanításává.

A Jubileumok könyve Masztémát a gonosz szellemek vezetőjeként mutatja be, aki engedélyt kap arra, hogy a démonok egy részével próbára tegye az embereket. A Holt-tengeri tekercsek egyes szövegeiben Belial a sötétség erőinek vezetője; a közösség saját történelmi küzdelmét a világosság és sötétség fiai közötti eszkatologikus konfliktusként értelmezi. Ez a dualisztikus nyelvezet azonban továbbra sem teszi Belialt Istennel egyenrangúvá.

Tóbiás könyve Asmodeust ártó démonként szerepelteti, akit Rafael angyal űz el és kötöz meg. A könyv a katolikus és ortodox Ószövetség része, a rabbinikus zsidó és a legtöbb protestáns kánonban azonban nem kanonikus. A szöveg ezért eltérő tekintéllyel rendelkezik a különböző vallási hagyományokban.

A második templom kori fejlődés nem írható le egyszerűen „zsidó–perzsa keveredésként”. A külső kulturális érintkezések mellett meghatározó volt a bibliai szövegek belső értelmezése, a rossz eredetének kérdése, az üldöztetés tapasztalata és az apokaliptikus remény.

Rabbinikus irodalom és kabbala

A Talmud és a midrások sokféle démontörténetet őriznek. Szerepel bennük Asmodeus, Lilit, Agrat bat Mahlat és számos névtelen ártó szellem. A történetek gyakran a mindennapi veszélyek, éjszakai félelmek, betegségek, tisztátalan helyek vagy rituális óvatossági szabályok magyarázatául szolgálnak. Más szövegek gúnyos, példázatos vagy jogi összefüggésben használják a démonhitet.

A rabbinikus démonképzetek nem alkotnak egységes dogmatikai rendszert. A Talmudban egymás mellett találhatók a démonok létezését természetesnek vevő elbeszélések, a népi hiedelmeket korlátozó rendelkezések és olyan racionalizáló irányok, amelyek kevés jelentőséget tulajdonítanak nekik. Maimonidész például a mágikus és démoni magyarázatok jelentős részét elutasította vagy allegorikusan értelmezte.

A középkori kabbala a rossz szellemi hatalmait a szitra ahra („másik oldal”) és a kelippót („héjak”) fogalmaival is leírta. Ezek a rendszerek a teremtett világban megjelenő rendetlenséget és a szentségtől való elszakadást misztikus kozmológiába illesztették. A kabbalisztikus démonnevek és hierarchiák iskolánként és korszakonként változtak; nem azonosak sem a bibliai, sem a keresztény démonológiával.

A kereszténységben

Újszövetségi alapok

Az Újszövetségben a démonok rendszerint „tisztátalan lelkek” vagy daimonionok. A szinoptikus evangéliumok szerint Jézus nyilvános működésének része volt a démonok kiűzése. Az elbeszélésekben az exorcizmusok nem önálló démonológiai rendszer építőkövei, hanem Isten országa elérkezésének jelei. Jézus a Belzebub-vádra válaszolva kijelenti: „Ha pedig én Isten Lelkével űzöm ki a démonokat, akkor elérkezett hozzátok az Isten országa” (Mt 12,28; vö. Mk 3,22–27; Lk 11,14–22). A démonok feletti hatalom a Sátán uralmának megtörését és Krisztus messiási küldetését fejezi ki.

Az evangéliumok több helyen megkülönböztetik a betegséget és a démoni megszállottságot: Mt 4,24 külön említi a betegeket, a démoni megszállottakat, a holdkórosokat és a bénákat; Mk 1,32–34 a betegek gyógyításáról és a démonok kiűzéséről egymás mellett beszél. Ez cáfolja azt az egyszerű általánosítást, hogy az újszövetségi világban minden betegséget démonnak tulajdonítottak. Ugyanakkor egyes elbeszélésekben – például a néma vagy görcsrohamokkal küzdő fiú történetében – a betegség és a démoni működés narratív kategóriái összekapcsolódnak. A történeti szövegekből nem állítható fel utólag biztos modern orvosi diagnózis.

A démonok az evangéliumokban felismerik Jézus személyét, félnek ítéletétől, és engedelmeskednek parancsának. Nem egyenrangú ellenfelek: Jézus szava önmagában hatalommal bír felettük. A tanítványok is megbízást kapnak a tisztátalan lelkek kiűzésére (Mt 10,1.8; Mk 3,14–15; Lk 9,1). Az Apostolok cselekedetei Péter és Pál működéséhez is kapcsol exorcizmusokat (ApCsel 5,16; 8,7; 16,16–18; 19,11–20).

A páli levelek a „fejedelemségekről és hatalmasságokról” többféle értelemben beszélnek, ezért nem minden előfordulás azonosítható egyszerűen démonokkal. A krisztológiai állítás azonban egyértelmű: minden látható és láthatatlan hatalom Krisztus által teremtetett és neki van alárendelve (Kol 1,16), Krisztus pedig keresztje által lefegyverezte a fejedelemségeket és hatalmasságokat (Kol 2,15), és minden uralom fölé magasztaltatott (Ef 1,20–22). Az Ef 6,10–17 a keresztény erkölcsi és lelki küzdelmet a „gonoszság szellemi erőivel” szembeni harcként írja le, de fegyverei az igazság, a hit, az üdvösség, az evangélium és az imádság.

Az Újszövetség a kísértést nem kizárólag a démonokra vezeti vissza. Jak 1,14 szerint az embert saját kívánsága vonzza és csábítja; a keresztény hagyomány ezért a kísértés forrásaként a „világot, a testet és az ördögöt” különböztette meg. Nem minden rendetlen gondolat, szenvedély vagy betegség tulajdonítható közvetlen démoni beavatkozásnak.

A Sátán, az ördög és a démonok

A keresztény szövegek különbséget tesznek a Sátán mint a gonosz szellemi hatalmak vezetője és a démonok között. A Sátán a héber „ellenfél” vagy „vádló” szóból, a diabolos pedig a görög „rágalmazó” vagy „szétdobáló” kifejezésből ered. Az Újszövetség a Sátánt a kísértőnek, a hazugság atyjának, a „világ fejedelmének” és az „ősi kígyónak” nevezi; a démonokat pedig az ő angyalaiként vagy alárendelt szellemeiként ábrázolja (Mt 25,41; Jel 12,7–9).

A Lucifer név nem bibliai tulajdonnévként szerepel az eredeti héber szövegben. Iz 14,12 a babiloni király gúnydalában a „fényes csillag, hajnal fia” (hélél ben-sáhar) képét használja. A Septuaginta ezt heószphorosz, a Vulgata pedig lucifer („fényhozó”, „hajnalcsillag”) szóval fordította. A keresztény értelmezés később a gőgös király bukását a Sátán ősi bukásának képeként olvasta, és a latin szó tulajdonnévvé vált. Ez tipológiai és hagyománytörténeti értelmezés, nem az izajási szakasz közvetlen történeti jelentése.

A Jel 12,4 sárkányának farka az ég csillagainak harmadát sodorja le. A későbbi hagyomány ezt gyakran az angyalok egyharmadának bukásaként értelmezte, de a szöveg nem ad dogmatikai számarányt a bukott angyalokról. A démonok száma, neve, pontos rangsora és a Sátán bukás előtti angyali kara nem tartozik a keresztény hit kötelezően meghatározott tételei közé.

Patrisztikus kor

A 2–5. századi keresztény szerzők a démonokról szóló bibliai tanítást a görög-római vallási világgal, a gnosztikus kozmológiákkal és a keresztény aszkézis tapasztalataival összefüggésben fejtették ki. Jusztinosz és Tertullianus a démonok megtévesztésével magyarázta a pogány mítoszok és kultuszok egy részét. Órigenész a démonokat értelmes, szabad akarattal rendelkező bukott szellemeknek tekintette, és hangsúlyozta, hogy az ember erkölcsi döntése nem szűnik meg a kísértés miatt.

A Ter 6,1–4 „Isten fiainak” értelmezése a korai kereszténységben vitatott volt. Jusztinosz, Tertullianus és mások az 1Énok hagyományával összhangban bukott angyalokat láttak bennük, akik testi bűnt követtek el. Más szerzők egyre inkább elutasították ezt, részben az angyalok szellemi természetéről kialakuló tanítás miatt. Ágoston az „Isten fiait” Sét istenfélő leszármazottaiként, az „emberek leányait” pedig Káin vonalához tartozó nőkként értelmezte. A nyugati kereszténységben ez az értelmezés vált meghatározóvá.

Nagy Szent Vazul, Nüsszai Szent Gergely és Nazianzi Szent Gergely a démonokat teremtett és Istennek alárendelt lényeknek tekintették. Írásaikban a démoni működés legfontosabb eszköze a megtévesztés: a rosszat látszólagos jóként mutatja be, és így az ember szabad választását próbálja eltéríteni. A kappadókiai atyák démonképe nem dualista; a gonosz szellemek csak annyiban cselekedhetnek, amennyiben a gondviselés megengedi, és nem szüntetik meg az ember felelősségét.

A sivatagi szerzetességben a démonokról szóló beszéd szorosan összekapcsolódott a kísértő gondolatok elemzésével. Remete Szent Antal életrajzában a démonok látomásokkal, félelemmel és testi támadásokkal próbálják eltéríteni az aszkétát. Evagriosz Pontikosz a logiszmoi, vagyis a kísértő gondolatok rendszerét dolgozta ki: a falánkság, paráznaság, kapzsiság, szomorúság, harag, akédia, hiúság és gőg olyan gondolati mozgások, amelyeket a démonok felhasználhatnak, de amelyekkel szemben az éberség, az imádság és az erénygyakorlás jelenti a választ. A modern kutatás ezeket a szövegeket egyszerre vizsgálja spirituális teológiaként, késő antik pszichológiaként és szerzetesi pedagógiaként.

A patrisztikus korszakban nem volt teljes egyetértés az angyalok és démonok testetlenségéről. Több szerző finom, éteri vagy tüzes testet tulajdonított nekik. Ágoston egyes műveiben anyagi, de rendkívül finom test lehetőségéről beszélt. A teljes testetlenség tana fokozatosan vált meghatározóvá, különösen Pszeudo-Dionüsziosz Areopagitész, majd a középkori skolasztika hatására.

Ágoston és Anzelm

Ágoston szerint a jó és rossz angyalok közötti különbség nem természetükből vagy teremtésükből, hanem akaratuk irányából ered. Isten mindkét csoportot jónak teremtette; a gonosz angyalok önmaguk felé fordulva és a legfőbb jótól elfordulva váltak rosszá. Ez összefügg Ágoston rosszfelfogásával: a rossz nem önálló szubsztancia, hanem a jó rendjének hiánya vagy megromlása (privatio boni). A démon természetes létképességei mint teremtményi javak megmaradnak, de akarata rendezetlenné válik.

Canterburyi Szent Anzelm De casu diaboli című dialógusa a bukott angyal bűnét az igazságosság és a boldogság akarásának viszonyával magyarázza. Az angyal nem azért bukott el, mert rosszat mint rosszat akart, hanem mert a boldogságot az isteni rendtől függetlenül kívánta. Anzelmnél a bukás középpontjában az akarat önrendelkező aktusa áll. A jó angyalok hűségük után megerősítést és bukhatatlanságot nyernek, a démonok választása pedig véglegessé válik.

A démonok megváltásának lehetetlenségét Ágoston és Anzelm nem pusztán az isteni irgalom hiányával magyarázza. Az érvelés szerint az angyalok nem egy közös biológiai nemzedék leszármazottai, hanem személyesen és közvetlenül hozták meg saját döntésüket; bukásuk ezért nem örökölt állapot. Az ember megváltása a megtestesült Krisztusban az emberi természet közösségéhez kapcsolódik, ennek analógiája az angyaloknál nem áll fenn. E magyarázat teológiai következtetés, és részletei a keresztény iskolák között vitatottak voltak.

A skolasztika

A középkori skolasztika a démonokat az angyalokról szóló tan részeként tárgyalta. Aquinói Szent Tamás a Summa theologiae I. részének 63–64. kérdésében foglalkozik az angyalok bűnével és büntetésével, az I–II. rész 80. kérdésében a démonnak az emberi bűnre gyakorolt hatásával, a III. rész 8. kérdésében pedig a Sátánnak a gonosz emberekre gyakorolt „feji” befolyásával.

Tamás fő tételei a következők:

• a démonok természetük szerint angyalok, vagyis tisztán szellemi, értelmes és szabad teremtmények;
• természetüket Isten jónak teremtette, a rossz akaratuk rendetlenségében áll;
• az angyali bűn gyökere a gőg, vagyis a saját kiválóság és boldogság Isten rendjétől független akarása;
• a bűn nem semmisítette meg természetes értelmüket és erejüket, de ezeket rossz célra használják;
• a démon közvetlenül nem kényszerítheti az ember szabad akaratát, mert a belső akarati aktus fölött csak Istennek és magának a személynek van közvetlen hatalma;
• külsőleg, az érzékeken, a képzeleten, az emlékezeten, a szenvedélyeken és a körülményeken keresztül kísértheti az embert;
• a kísértés nem teszi szükségszerűvé a bűnt, ezért az ember erkölcsi felelőssége megmarad;
• a démoni hatalom a teremtett természet rendje és Isten engedélye által korlátozott.

Tamás szerint a démon nem minden bűn közvetlen oka. Az ember saját rendezetlen kívánsága és a társadalmi környezet is indíthat bűnre. A démon „sugalmazása” tárgyakat, képeket és indulatokat kínálhat fel, de nem hatolhat be úgy az akaratba, hogy szükségszerű beleegyezést hozzon létre. Ha a testi vagy érzéki zavar olyan fokú, hogy az értelem használata megszűnik, az ebből eredő külső cselekedet nem ugyanabban az értelemben szabad emberi aktus.

A Summa theologiae III, q. 8, a. 7 a Sátánt a gonoszok „fejének” nevezi, de ezt nem Krisztus üdvözítő főségével azonos módon érti. Krisztus belső kegyelmet közöl tagjaival; a démon csak külső sugalmazás és utánzás révén gyakorolhat befolyást. A két viszony ezért alapvetően aszimmetrikus: a rossz nem önálló, a jóval egyenrangú közlő elv.

A démoni akarat végleges megátalkodottságának magyarázata a skolasztikában vitatott volt. Tamás az angyali megismerés és választás sajátos módjából vezette le a véglegességet, míg más szerzők, például Ockham Vilmos eltérően értelmezték a démonok későbbi akarati aktusait. A vita azt mutatja, hogy a „bukás véglegessége” mellett annak filozófiai magyarázata nem volt teljesen egységes.

A spanyol skolasztika jelentős szerzője, Francisco Suárez De angelis című traktátusában részletesen tárgyalta a bukást, a démonok értelmét, akaratát és működését. A tomista, skotista és suárezi iskolák számos részletben eltértek, miközben egyetértettek a démonok teremtett voltában, szabad bukásában és Istennek való alárendeltségében.

Tanítóhivatali megfogalmazások a katolikus egyházban

A IV. lateráni zsinat 1215-ben, a dualista katar és bogumil tanításokkal szemben fogalmazta meg, hogy Isten a semmiből teremtette a szellemi és testi teremtményeket, és hogy „az ördög és a többi démon természetük szerint jónak teremtettek, de önmaguk által lettek gonosszá” (DH 800). A kijelentés célja annak kizárása volt, hogy a rossz valamely örök, Istentől független anyagi vagy szellemi alapelvből származna.

A Katolikus Egyház Katekizmusa 391–395. pontjai szerint:

• a Sátán és a démonok bukott angyalok;
• Isten jónak teremtette őket;
• bukásuk szabad és végleges választás következménye;
• bűnük súlyossága szellemi természetük tiszta megismerésével függ össze;
• nincs számukra megtérés, ahogyan az ember halála után sincs új földi próbaidő;
• hatalmuk nem végtelen, mert teremtmények;
• működésük súlyos károkat okozhat, de Isten gondviselése megengedi és az üdvösség rendjébe foglalja.

A döntés véglegességének magyarázata nem azt állítja, hogy Isten irgalma önkényesen megtagadná a megtérést. A klasszikus teológia szerint az angyali megismerés nem az emberi tapasztalat fokozatos, időbeli módján működik, ezért az angyal alapvető választása sajátos teljességgel és visszavonhatatlansággal történik. E filozófiai indoklás teológiai következtetés; a hittétel magva a bukott angyalok szabad elfordulása és állapotuk véglegessége.

A katolikus tanítás nem határozza meg kötelezően:

• a bukott angyalok számát;
• a Sátán bukás előtti nevét vagy karát;
• a bukás pontos időbeli lefolyását;
• az egyes démonok nevét és hierarchiáját;
• minden démoni működés részletes mechanizmusát.

Az ilyen kérdésekben a patrisztikus, skolasztikus és későbbi teológiai véleményeket meg kell különböztetni a dogmatikailag meghatározott tételektől.

Ortodox kereszténység

A keleti ortodox hagyomány szintén bukott, testetlen szellemi hatalmaknak tekinti a démonokat. A démonok tana szorosan kapcsolódik a liturgiához, a keresztség előtti ördögűző imákhoz, a szerzetesi lelkiséghez és az ikonográfiához. A keleti atyák különösen a démoni megtévesztés, a gőg, a szenvedélyek és a gondolatok megkülönböztetésének kérdését hangsúlyozzák.

Az ortodox aszkétikus irodalomban a démoni kísértés nem mentesíti az embert a felelősség alól. A cél nem a démonok részletes osztályozása, hanem a lelki józanság (népszisz), az alázat, az imádság és a szentségi élet. A túlzott érdeklődést a rendkívüli jelenségek iránt gyakran maga is megtévesztésnek tekinti.

Protestáns hagyományok

A reformáció nem vetette el a démonok létezését. Luther Márton és Kálvin János a Sátánt és a démonokat valóságos, de Istennek alárendelt teremtményeknek tekintette. A klasszikus protestáns hitvallások megtartották a személyes gonosz és a bukott angyalok tanát, miközben elutasították a démonokkal kapcsolatos mágikus gyakorlatokat és a szentek segítségül hívásának katolikus formáit.

A protestantizmuson belül később széles értelmezési spektrum alakult ki. A racionalista és liberális teológia egy része a démonokról szóló bibliai nyelvet a korabeli világkép mitologikus kifejezésének tekintette. Rudolf Bultmann programja a démoni világképet az ember egzisztenciális elidegenedésének nyelvére kívánta lefordítani. Az evangéliumi, pünkösdi és karizmatikus irányzatok ezzel szemben rendszerint valóságos személyes szellemeknek tekintik a démonokat, és nagyobb szerepet tulajdonítanak a „szellemi harcnak” és a szabadító szolgálatnak.

A protestáns közösségek gyakorlata nem egységes. A történelmi liturgikus egyházakban létezhet püspöki vagy lelkipásztori felügyelet alatt végzett exorcizmus, míg egyes szabadegyházi közösségek informális imaszolgálatot alkalmaznak. A pszichés betegségek és a vallási értelmezések elhatárolásának módja felekezetenként jelentősen különbözik.

A démonok természete a keresztény teológiában

Teremtettség és szellemiség

A klasszikus keresztény tanítás szerint a démonok nem külön fajként teremtett gonosz lények, hanem bukott angyalok. Ontológiai értelemben természetük továbbra is teremtményi jó: létezésük, értelmük és erejük Istentől származik. Gonoszságuk nem anyagukban vagy lényegükben, hanem akaratuk rendezetlen irányában áll. Ezért a keresztény teológia elutasítja mind a manicheus típusú kozmikus dualizmust, mind azt az elképzelést, hogy Isten gonosznak teremtette volna őket.

A mai katolikus tanítás az angyalokat és a démonokat testetlen szellemi lényeknek tekinti. A bibliai és művészeti testi alakok – szárny, szarv, állati test, emberi arc – nem szó szerinti anatómiai leírások. A szellemi lények bibliai megjelenései az emberi érzékeléshez alkalmazkodó teofanikus vagy látomásos formák. A korai egyházatyák finom testről szóló véleménye történeti teológiai álláspont volt, nem a mai katolikus dogmatika megfogalmazása.

A „démon” tehát a keresztény teológiában nem természetet, hanem erkölcsi állapotot és Istennel szembeni viszonyt jelöl. Ahogy az „angyal” szó eredetileg küldöttet, hivatalt jelent, úgy a démon is angyali természetű teremtmény, aki küldetésének rendjét elutasította.

A bukás

A Szentírás nem ad egyetlen, összefüggő történeti beszámolót az angyalok bukásáról. A keresztény tanítás több szöveget értelmez együtt: 2Pt 2,4 és Júd 6 a vétkező angyalokról beszél; Jn 8,44 a Sátánt kezdettől gyilkosnak és a hazugság atyjának nevezi; Jel 12,7–9 Mihály és angyalai, illetve a sárkány és angyalai mennyei harcát ábrázolja; Mt 25,41 az ördögnek és angyalainak készített örök tűzről szól. Iz 14 és Ez 28 királyellenes próféciái a hagyományban a gőgös szellemi bukás képeivé váltak, de történeti értelemben a babiloni, illetve tíruszi uralkodó ellen irányulnak.

A bukás okát a legtöbb egyházatya és skolasztikus a gőgben látta. Ennek pontos tárgya eltérő magyarázatokat kapott:

• Istenhez való rendezetlen hasonlóság kívánása;
• a természetfölötti boldogság saját erőből való megszerzésének akarása;
• az ember vagy a megtestesülés tervével szembeni irigység;
• az isteni uralom alóli önállósulás.

Ezek teológiai értelmezések, nem külön-külön meghatározott hittételek. A katolikus tanítóhivatal azt rögzíti, hogy a bukás szabad döntés volt, de nem határozta meg részletesen annak motivációját.

Hatalmuk korlátai

A keresztény teológia szerint a démonok természetes angyali képességeiket nem veszítették el teljesen, ezért embernél nagyobb értelmi és természeti erővel rendelkezhetnek. Mégsem mindenhatók, nem mindentudók, nem ismerik közvetlenül az ember belső szabad döntését, nem teremthetnek a semmiből, és nem változtathatják meg a természet rendjét saját szuverén hatalmukból.

Hatalmukat korlátozza:

• teremtményi természetük;
• a teremtett világ rendje;
• az ember szabad akarata;
• a jó angyalok működése;
• mindenekelőtt Isten gondviselése és Krisztus uralma.

A démonok ezért nem tehetnek meg „bármit”, és nem állnak Istennel folytatott bizonytalan kimenetelű kozmikus háborúban. A keresztény eszkatológia szerint vereségük Krisztus halálában és feltámadásában elvileg már megtörtént, végleges megsemmisítésük vagy ítéletük pedig a történelem beteljesedéséhez kapcsolódik.

Az emberi szabadság és felelősség

A klasszikus teológia határozottan különbséget tesz befolyás és kényszer között. A démon kísérthet, megtéveszthet, félelmet kelthet, külső körülményeket használhat fel, és a testi-érzéki képességekre gyakorolt feltételezett hatás révén képeket vagy indulatokat erősíthet. A szabad akarati beleegyezést azonban nem hozhatja létre szükségszerűen. Az ember nem háríthat minden bűnt a démonra, és a démoni kísértés feltételezése nem szünteti meg a személyes felelősséget.

Ez a különbség a megszállottság hagyományos értelmezésében is fontos. A teológiai felfogás szerint a démon külsőleg vagy a testi működések szintjén rendkívüli befolyást gyakorolhat, de az ember szellemi személyét nem alakítja át saját lényévé, és nem „foglalja el” a lelket úgy, ahogyan Isten kegyelme lakik benne. A megszállott személy erkölcsi vétkessége nem következik pusztán a rendkívüli jelenségből.

Schütz Antal katolikus dogmatikája hangsúlyozta, hogy a rendkívüli démoni jelenlétet nem szabad könnyen és mindenütt feltételezni: gyanús esetekben természetes okokra kell gondolni mindaddig, amíg az ellenkező mellett nincs súlyos indok. E megközelítés egyszerre utasítja el a minden jelenség mögött démont kereső túlzást és a keresztény tanítás eleve kizáró értelmezését.

A démoni működés hagyományos felosztásai

A keresztény lelki irodalom és az exorcisták kézikönyvei többféleképpen osztályozták a démoni működést. A terminológia nem egységes, és a felsorolások nem alkotnak kötelező dogmatikai rendszert. Különösen a circumsessio, obsessio, oppressio, infestatio és possessio szavak jelentése változik szerzőnként, nyelvenként és korszakonként.

A legáltalánosabb megkülönböztetés:

1. Rendes vagy erkölcsi működés: mindenekelőtt a kísértés. A démon a keresztény felfogás szerint hazugsággal, félelemkeltéssel és rendezetlen kívánságok felhasználásával próbálja az embert a bűnre indítani. Nem minden kísértés démoni eredetű; a saját szenvedélyek, a társadalmi környezet és más természetes okok önmagukban is elegendők lehetnek.
2. Rendkívülinek tekintett működés: a hagyományos pasztorális irodalom ide sorolhatja a személy vagy hely külső háborgatását, a tartós lelki-testi elnyomásnak tulajdonított jelenségeket és a megszállottságot.

Egyes szerzők részletesebb fokozatokat különböztetnek meg:

• tentatio – kísértés;
• infestatio – helyekhez, tárgyakhoz vagy külső körülményekhez kapcsolt háborgatás;
• circumsessio vagy külső ostromlás – a személy környezetének és testi állapotának rendkívüli támadása;
• obsessio vagy oppressio – tartós, kényszerítő gondolatokkal, félelemmel vagy testi szenvedéssel azonosított külső elnyomás;
• possessio – megszállottság, amelyben a démonnak tulajdonított hatás a test és a külső viselkedés fölött időleges uralmat gyakorol.

E felosztás főként későbbi lelkipásztori és exorcista irodalomban fordul elő. A latin egyház hivatalos tanítása nem határoz meg egységes ötfokozatú rendszert, és egyetlen felsorolt tünet sem jogosít fel önmagában természetfölötti ok megállapítására. Gabriele Amorth és más 20. századi exorcisták művei széles körben népszerűsítették e terminusokat, de tapasztalati beszámolóikat meg kell különböztetni a tanítóhivatali dokumentumoktól és a klinikai diagnosztikától.

A teológiai hagyomány nem támasztja alá azt az állítást, hogy valamely konkrét gondolat – például hitbeli kétely, öngyilkossági késztetés, szexuális kényszer vagy okkult érdeklődés – eredete „szinte mindig” démoni volna. Ilyen jelenségek súlyos pszichológiai, pszichiátriai, neurológiai, társadalmi vagy erkölcsi okokból is kialakulhatnak. Öngyilkossági gondolat, pszichotikus tünet, görcsroham vagy más veszélyes állapot esetén azonnali egészségügyi segítség szükséges; a vallási értelmezés nem helyettesítheti az orvosi ellátást.

Megszállottság és exorcizmus

Bibliai és ókeresztény előzmények

A vallási megszállottság olyan állapot kulturális értelmezése, amelyben egy személy beszédét, mozgását, tudatállapotát vagy viselkedését idegen szellemi hatalomnak tulajdonítják. A jelenség különböző kultúrákban lehet félelmetes, gyógyító, rituálisan keresett vagy társadalmilag szabályozott. A keresztény hagyomány a démoni megszállottságot negatív és felszabadítást igénylő állapotnak tekinti.

Az evangéliumi exorcizmusokban Jézus parancsszóval űzi ki a démonokat, és a gyógyult személy visszanyeri önuralmát és közösségi helyét. Az elbeszélések teológiai hangsúlya Krisztus hatalma, nem a démonok neveinek vagy hierarchiájának részletezése. A gerázai megszállott történetében szereplő „Légió” név a sokaságot és az elnyomó erőt fejezi ki; nem alapoz meg általános démoni névjegyzéket.

A korai kereszténységben az exorcizmus szorosan kapcsolódott a keresztséghez. A katekumenek a hitvallás előtt megtagadták a Sátánt, és ördögűző imákban részesültek. A rítus azt fejezte ki, hogy a keresztség átvezet a sötétség hatalmából Krisztus uralmába. Az ókeresztény keresztelési exorcizmus történetét Franz Joseph Dölger részletesen vizsgálta; a szertartás kialakulása fokozatos volt, és egyes elemei – rálehelés, megkenés, a Nyugat felé forduló sátánmegtagadás – helyi hagyományokból fejlődtek ki.

A 3. századtól az exorcista az egyházi szolgálatok egyik fokozataként is megjelent. Ez nem jelentette, hogy minden exorcista folyamatosan megszállott személyek fölött végzett ünnepélyes szertartást; feladatai közé tartozhatott a katekumenekkel kapcsolatos liturgikus szolgálat is. A későbbi nyugati egyház a súlyos eseteket egyre szigorúbban felszentelt paphoz és püspöki felhatalmazáshoz kötötte.

A katolikus egyház gyakorlata

A római katolikus egyház különbséget tesz a keresztségben és más liturgikus imákban szereplő egyszerű vagy kisebb exorcizmusok, valamint a megszállottnak tartott személy fölött végzett nagy vagy ünnepélyes exorcizmus között. Az utóbbi szentelmény, nem szentség.

Az 1983-as Egyházi Törvénykönyv 1172. kánonja szerint nagy exorcizmust csak olyan pap végezhet törvényesen, aki a helyi ordináriustól külön és kifejezett engedélyt kapott; az engedélyt csak jámbor, tudós, okos és feddhetetlen életű papnak lehet megadni. A Hittani Kongregáció 1985-ös levele megerősítette, hogy a hívek és papok nem szervezhetnek önkényesen olyan összejöveteleket, amelyekben démonokat kérdeznek vagy az ünnepélyes exorcizmus formuláit engedély nélkül alkalmazzák.

Az 1614-ben V. Pál pápa alatt kiadott Rituale Romanum már arra intette az exorcistát, hogy ne higgyen könnyen a megszállottságban, ismerje a megtévesztés lehetőségét, és különböztesse meg a démoni jelenségnek tartott állapotot a „melankóliától” és más betegségektől. Ez az óvatosság a korabeli orvosi ismeretek szintjén fogalmazódott meg; nem a modern pszichiátria terméke, bár mai klinikai mércével természetesen nem volt teljes diagnosztikai rendszer.

A II. vatikáni zsinat utáni megújított rítuskönyv, a De exorcismis et supplicationibus quibusdam 1999-ben jelent meg. Előírásai szerint az exorcistának erkölcsi bizonyosságra kell jutnia arról, hogy nem pusztán betegségről van szó, és szükség esetén orvosi és pszichiátriai szakértők véleményét kell kérnie. A rítus figyelmeztet arra, hogy a mentális betegséget nem szabad összetéveszteni a démoni megszállottsággal.

A hagyományosan figyelembe vett jelek közé tartozik:

• ismeretlen nyelv szavainak értése vagy használata;
• távoli vagy rejtett dolgok ismerete;
• az életkorhoz és testi állapothoz képest szokatlan erő;
• erős és tartós ellenszenv Isten neve, Jézus Krisztus, Szűz Mária, a szentek, az Egyház, Isten igéje vagy a szent dolgok iránt.

A rítus ezeket nem tekinti automatikus bizonyítékoknak. Az értékelésnél az összképet, a körülményeket, a megtévesztés lehetőségét, a személy vallási és kulturális hátterét, valamint a természetes magyarázatokat kell vizsgálni. A nyelvtudás, rejtett információ, fizikai erő vagy vallási averzió önmagában pszichológiai, neurológiai, tanult, csalárd vagy más természetes okból is előfordulhat. A modern exorcizmusról szóló kutatás arra is rámutat, hogy számos, populáris kultúrában tipikus „jel” – például repülő tárgyak, hirtelen lehűlés, levitáció vagy torz hang – nem része az evangéliumi exorcizmusok állandó mintázatának.

Az exorcizmus rítusa imádság, szentírásolvasás, hitvallás, könyörgés és Krisztus nevében megfogalmazott parancs. A teológiai felfogás szerint nem mágikus technika, és hatékonysága nem a formula mechanikus kimondásából származik. A szertartást a személy méltóságának, biztonságának és magánéletének tiszteletben tartásával kell végezni.

Keleti és protestáns gyakorlat

A keleti keresztény egyházak a keresztségi liturgiában és külön imakönyvekben őriznek exorcizmusokat. A bizánci hagyományban Nagy Szent Vazulnak és Aranyszájú Szent Jánosnak tulajdonított imák is használatosak. A püspöki felügyelet, a böjt, a gyónás és az imádság hangsúlya egyházanként eltérő.

Az anglikán és egyes lutheránus egyházak rendelkeznek püspöki irányelvekkel a „szabadító szolgálat” vagy exorcizmus számára. Az evangéliumi és pünkösdi közösségekben a démonűzés gyakran közösségi imaszolgálatként jelenik meg. Az eljárások szakmai és egyházi ellenőrzöttsége jelentősen változó; a súlyos pszichés tünetek vallási kizárólagosságú kezelése veszélyeztetheti a beteg megfelelő ellátását.

Orvosi, pszichológiai és antropológiai megközelítések

A modern orvostudomány nem használ természetfölötti okot klinikai diagnózisként. A démoni megszállottságként értelmezett állapotok mögött többek között disszociatív zavar, pszichotikus állapot, epilepszia, alvászavar, trauma, személyiségzavar, szerhasználat, neurológiai betegség, erős szuggesztió vagy kulturálisan tanult viselkedés állhat. Egyetlen diagnózis sem magyarázza automatikusan az összes vallási megszállottsági tapasztalatot.

Az Egészségügyi Világszervezet BNO–11 rendszerében a „megszállottsági transzzavar” (possession trance disorder, 6B64) a disszociatív zavarok közé tartozik. A diagnózis olyan akaratlan és nem kívánt állapotra vonatkozik, amelyben a személy identitását külső szellemnek, hatalomnak vagy személynek tulajdonított identitás váltja fel, és az állapot jelentős szenvedést vagy működésromlást okoz. A kulturálisan vagy vallásilag elfogadott, önkéntes rituális transz önmagában nem mentális zavar.

A pszichiátriai és teológiai értelmezés eltérő kérdésekre válaszol. A klinikus a tünetek természetét, kockázatait és kezelhetőségét vizsgálja; a vallási közösség az élmény spirituális jelentését értelmezheti. A kettő együttműködhet, ha a vallási értelmezés nem akadályozza az orvosi ellátást, nem erősíti a téveszméket, és nem vezet kényszerhez vagy bántalmazáshoz. A tudományos módszer természetfölötti személy működését sem igazolni, sem klinikai diagnózisként megállapítani nem képes.

A kulturális antropológia rámutatott, hogy a megszállottsági nyelv közösségi konfliktusokat, elfojtott sérelmeket, nemi és társadalmi szerepeket, gyászt, traumát vagy vallási átalakulást is kifejezhet. Egyes kultúrákban a szellemi megszállottság rituálisan szabályozott és társadalmilag elfogadott állapot, másutt súlyos stigmával jár. Ezért a jelenséget mindig az adott kulturális és vallási környezetben kell vizsgálni.

Az iszlámban

Az iszlám hagyományban a dzsinnek nem egyszerűen démonok. A Korán szerint füst nélküli tűzből teremtett, értelmes és erkölcsileg felelős lények, akik között vannak hívők és hitetlenek (Korán 72). Az angyalokkal ellentétben szabad választással rendelkeznek, ezért lehetnek jók, közömbösek vagy gonoszak.

Iblísz megtagadja, hogy Ádám előtt leboruljon, és gőgjében az emberek félrevezetését vállalja. A Korán 18,50 kifejezetten a dzsinnek közé sorolja, ezért az iszlám főáramában nem bukott angyalnak tekintik, noha egyes korai értelmezési hagyományok angyali környezetéhez kapcsolták. A sajtán (többes számban sajátín) lázadó és megtévesztő szellemet jelenthet; Iblísz a legfőbb Sajtán.

Az iszlám hagyomány ismeri a szellemi kísértés (waszwásza), a rontás, a gonosz szem és bizonyos értelmezésekben a dzsinnmegszállottság fogalmát. A Korán-olvasáson és könyörgéseken alapuló ruqya lehet vallásilag elfogadott gyógyító gyakorlat, amennyiben nem tartalmaz politeista vagy mágikusnak tekintett elemeket. A muszlim jogtudósok és modern gondolkodók között nincs teljes egyetértés arról, hogy minden megszállottságnak mondott állapotot szó szerint dzsinn működésének kell-e tekinteni.

Démonok, mágia és boszorkányság

A démonokkal való kapcsolat feltételezése számos kultúrában összekapcsolódott jóslással, varázslással, szellemidézéssel és rontással. A keresztény teológia különbséget tesz az exorcizmus és a démonidézés között: az előbbi Istenhez intézett könyörgés és a gonosz távozására irányuló parancs, az utóbbi pedig szellemi hatalom megszerzését vagy szolgáltatásának igénybevételét célozza. Aquinói Tamás szerint a démon segítségének keresése akkor is erkölcsileg tiltott, ha az ember nem akarja imádni, mert a kapcsolat maga ellentétes az Istennel fennálló renddel.

A késő középkori és kora újkori európai „tanult démonológia” a boszorkányságot gyakran ördögi szövetségként értelmezte. A Malleus maleficarum, Jean Bodin, I. Jakab angol király és más szerzők jogi, teológiai és folklorisztikus elemekből építettek rendszereket. Ezek a művek nem azonosak egyetlen egyház hivatalos dogmatikájával, és állításaik között jelentős eltérések voltak.

A boszorkányperekben világi és egyházi hatóságok, katolikus és protestáns területek egyaránt részt vettek. A perek gyakoriságát nem pusztán a démonok létezésébe vetett hit határozta meg, hanem a büntetőeljárás, a kínvallatás, a helyi társadalmi konfliktusok, a háborúk, a felekezeti feszültségek és a nyomtatott demonológiai irodalom kölcsönhatása. A korszakon belül is létezett erős szkepszis: a Canon Episcopi az éjszakai repülésről szóló beszámolók egy részét képzelgésnek tekintette; Johann Weyer orvosi magyarázatokat alkalmazott; Friedrich Spee jezsuita a kínvallatás és a bizonyítási eljárás hibáit bírálta; Alonso de Salazar Frías vizsgálatai után a Spanyol Inkvizíció szigorúbb bizonyítási követelményeket vezetett be.

Magyarországi hagyományok

A magyar népi kultúra ördög, démon, lidérc, boszorkány, rossz, kísértet és más kategóriái nem fedik pontosan egymást. A középkori és kora újkori forrásokban az egyházi latin démonológiai nyelv, a helyi gyógyító hagyományok, a ráolvasások és a közép-európai néphit kölcsönösen hatottak egymásra.

A magyarországi szertartáskönyvekben a nagy exorcizmus teljes rítusa viszonylag későn jelent meg. Bár a középkori liturgia ismert keresztségi ördögűző és elhárító imákat, a megszállott személy fölött végzett római típusú nagy exorcizmus első ismert hazai nyomtatott rendje az 1625-ös Rituale Strigoniense. A későbbi esztergomi és szerzetesrendi rituálék személyek, helyek, állatok és természeti jelenségek fölötti benedikciókat és exorcizmusokat is tartalmaztak.

A boszorkányperek jegyzőkönyveiben a tanult bírói-démonológiai fogalmak gyakran helyi szereplőkre és hagyományokra vetültek rá. A táltosok, „tudósok”, gyógyítók és látók elbeszéléseit a kihallgatók olykor ördögi paktum, familiáris szellem vagy boszorkányszombat kategóriáival írták át. A kutatás ezért nem kezeli a periratokat a népi hitvilág közvetlen, változatlan feljegyzéseként: a vallomások a vádlott, a tanúk, a jegyző és a bírók nyelvének találkozásából születtek.

A magyar képzőművészetben démoni alakok jelennek meg az utolsó ítélet ábrázolásain, a pokol jeleneteiben, sárkányölő szentek képein, templomi kőfaragványokon és könyvminiatúrákon. A torz, állati vagy groteszk formák egyszerre fejezhették ki a bűn rendetlenségét, a szent térből való kizártságot és Krisztus győzelmét.

A művészetben és az irodalomban

Démoni groteszk a svédországi grötlingbói templom 13. századi kapuzatán. A templomok külső peremterületein elhelyezett szörnyalakok gyakran a szent rend határain kívülre szorított rosszat jelenítették meg.

A bibliai szövegek kevés egységes testi leírást adnak a démonokról. A keresztény művészet ezért különböző állati, emberi és fantasztikus elemekből alakította ki ikonográfiájukat. A szárny, karom, szarv, farok, denevérszárny, sötét bőr, hüllő- vagy sárkányforma nem teológiai anatómia, hanem jelképi nyelv. A torz test a rendetlenséget, az értelem és akarat megbomlását, illetve az isteni szépségtől való elfordulást fejezte ki.

A korai keresztény művészetben a Sátán olykor emberi alakban, kígyóként vagy sárkányként jelent meg. A középkorban a pokoljelenetek és az utolsó ítélet képei egyre részletesebb démonalakokat alkalmaztak. Remete Szent Antal megkísértése különösen kedvelt téma lett; Hieronymus Bosch, Schongauer és Matthias Grünewald művei a démonokat a képzelet, félelem és erkölcsi kísértés összetett jelképeivé tették.

Mihály arkangyal sárkányt vagy emberalakú ördögöt legyőző képe a Jel 12 mennyei harcát jeleníti meg. A keleti ikonográfiában a démonok rendszerint kisebb, sötét és rendezetlen alakok, akik Krisztus, az angyalok vagy a szentek hatalma alatt állnak. A kép teológiai súlypontja nem a démon félelmetessége, hanem veresége.

Az európai irodalomban a démon alakja fokozatosan önállóbb irodalmi személyiséggé vált. Dante Alighieri Isteni színjátéka, John Milton Elveszett paradicsoma, Johann Wolfgang von Goethe Faustja és a romantika démonalakjai filozófiai, politikai és pszichológiai jelentésekkel gazdagították. A modern fantasy- és horrorirodalom, film, képregény és videójáték gyakran eltávolítja a démont eredeti vallási környezetétől, és idegen fajként, szörnyként, mágikus ellenfélként vagy az emberi trauma metaforájaként használja.

Források

• Augustine, Saint: The City of God against the Pagans. Cambridge University Press, Cambridge, 1998.
• Bazzana, Giovanni B.: Having the Spirit of Christ: Spirit Possession and Exorcism in the Early Christ Groups. Yale University Press, New Haven–London, 2020.
• Bhayro, Siam – Rider, Catherine (szerk.): Demons and Illness from Antiquity to the Early-Modern Period. Brill, Leiden–Boston, 2017.
• Black, Jeremy – Green, Anthony: Gods, Demons and Symbols of Ancient Mesopotamia. British Museum Press, London, 1992.
• Brakke, David: Demons and the Making of the Monk: Spiritual Combat in Early Christianity. Harvard University Press, Cambridge (Massachusetts), 2006.
• van der Toorn, Karel – Becking, Bob – van der Horst, Pieter W. (szerk.): Dictionary of Deities and Demons in the Bible. 2. kiadás. Brill–Eerdmans, Leiden–Grand Rapids, 1999.
• Levack, Brian P.: The Devil Within: Possession and Exorcism in the Christian West. Yale University Press, New Haven, 2013.
• Reed, Annette Yoshiko: Fallen Angels and the History of Judaism and Christianity. Cambridge University Press, Cambridge, 2005.
• Stuckenbruck, Loren T.: The Myth of Rebellious Angels. Eerdmans, Grand Rapids, 2017.

További információk

• Bárth Dániel: Benedikció és exorcizmus a kora újkori Magyarországon. L’Harmattan–PTE Néprajz–Kulturális Antropológia Tanszék, Budapest–Pécs, 2010.
• Klaniczay Gábor – Pócs Éva (szerk.): Boszorkányok, varázslók és démonok Közép-Kelet-Európában. Balassi, Budapest, 2014.
• Pócs Éva: Démonok, látók, szentek. Vallásetnológiai fogalmak tudományközi megközelítésben. Balassi, Budapest, 2008.
• Szappanyos Béla: Az angyalbukás teológiája Szent Tamás szellemében. Budapest, 1939.
• Gabriele Amorth: Egy ördögűző tapasztalata. Ecclesia, Budapest, 1994.

Kapcsolódó szócikkek

• Teodicea